解局 | 伊以对抗进入“新阶段” 打与不打成两难

[44] 《中国哲学原论．原道篇．卷三》页316~317。

关键在於，最终的阿赖耶识是染净同置的，而如来藏识系是以清净识为根底的。而一般禅门课诵，在家学佛者，亦多习此书。

原始佛教说有漏皆苦，四圣谛说苦谛，因此唯识学以心法收摄色法而说众生业力时，即首需说主体为不善之因，故由无明开始，以形成生命世界及现象之一切，此义，总收於阿赖耶识的观念中。故华严谈法界，重周遍，重圆融。又见其言： 此清净之如来藏未现，即只是种子，而其义即仍同于唯识宗之无漏种。如此一来，这些有它在世界世界观的特殊宗教哲学学派，其哲学理论的各种面向，都能在以上四大哲学基本问题的脉络中找到定位，而赋予其理论有各种理论功能的角色扮演。而法藏之言此心真如之随缘，而能自表现，亦正透过其对唯识宗所言之因缘关系与种子义之分析，而重加解释以形成。

[21] 佛教在印度的发展，自原始佛教，经部派佛教，再至大乘佛教时期，其实是一脉相承的，後期有前期的基础而更发挥的意旨。则佛乃在众生心中，而佛亦不属于其自己而属于众生。如「当恻隐自恻隐」，这恻隐行为，恻隐之本心自能发之，此即是所发之实事。

虽然朱陆双方在一定年齿之後两人等於交恶而互相攻击，但朱熹攻击象山的正是象山的本心修养工夫，反而象山攻击朱熹的都是工夫不对路，而牟先生就是依象山的思路在认识朱熹的，也是依象山的思路在认识朱熹对象山的批评的，以为朱熹对象山的批评就是一点点的意气之事，而象山批评朱熹才是见道与否的问题。第二章部分另待它文，不过，其实思想要旨差异不大，只是讨论议题稍有不同而已。凡此俱已见於心体与性体，今复就象山而正言之。就象山诠释言，以牟先生所说的圆教系统去对应象山文本可以说是过度诠释了，这其实可以说是牟先生自己的系统而以整个儒学史上的各家除程朱外的系统去比附的架构，当然如果说是以象山学所预设或可推演的系统为牟先生创说的圆教系统这是笔者可以接受的，但是，这个预设及推演也可以包括程朱之学，牟先生刻意排除程朱於圆教系统之外的做法是不必要的，这个排除是放大了存有论哲学与工夫境界论哲学的差异且赋予对立的意义的结果，这个排除也等於是限缩了圆教哲学能面对的哲学问题就只在本体宇宙工夫境界论之内。

认为问题不在分解，而是分解得不当。康德言意志自律，象山本孟子言「本心即理」。

也就是在谈工夫论问题。[15] 牟宗三着，《从陆象山到刘蕺山》，页20~21。牟先生以第一义不分解高於分解，而分解之是否失去宗主，则是以有没有要求实践来断定，这是笔者不同意的部分。不知象山之「心地工夫」正在辨端绪得失下本孟子而来者，非泛泛之「心地工夫」也。

它复亦不是气化宇宙论中心，而乃是绝对普遍的「本心即理」「本心即性」之心体中心，性体中心，故心外无物，道外无事也。所以，说决定意志之价值方向者是存有论原理之他律与说决定意志去实践之自律不应是有冲突的立场。依康德，基於有论的圆满与基於上帝底意志俱是意志底他律之原则。依知识之路讲道德，即成为「闲议论」，不是知识本身为「闲议论」。

九、结论 以上为对牟宗三先生诠释陆象山哲学的方法论讨论。心外有物，物交待给何处？古人无道德界，存在界，本体论（存有论），宇宙论等名言，然而岂不可相应孔孟之教之本质而有以疏通之，而立一儒教式的（亦即中国式的）道德界、存在界、本体论、宇宙论通而为一之圆教乎？此则系於「心即理」之绝对普遍性之洞悟，何必依西方式的概念之局限单把此「心即理」局限於道德而不准涉及存在乎？此种圆教乃儒者所本有。

但是，牟先生却又另出奇招，指出康德所讲的意志自由的设准的理论仍只是一唯理的存在，而不是现实的存在，唯有象山依孟子而讲的本心即理才能有现实的呈现，於是，似乎是象山的理论还高於康德的意志自律的理论，关键在本心是即知即行的。两位先生之所以公然对立，并不是谁家的理论好些差些对些错些，而完全是互相对对方的为人风格之不欣赏所致，化约为文人相轻可也。

牟先生认为这是观念上有所超过孟子的地方，不过，後文也说其实这些是已经包括在孟子思想内容的。这些原则俱是他律，盖因为其所含的实践规律皆取决於作为目的的一个对象，对於这对象必须先有知识。通过「涵养须用敬，进学在致知」，将知识引归到生活上来，便是依知识之路讲道德。朱子重分解，此非其病，病有端绪不明也。所谓溥博渊泉而时出之，这乃只是此实理之如如呈现，一体平铺。至於象山所说，其实是包含了太多不同的哲学问题的命题立场，依牟先生的设想，就是设想了一套整体存在界经圣人实践点化而致天下太平的状态，这自然是儒家的理想，但不妨碍儒家哲学中单独讨论整体存在界的宇宙论问题而有气化宇宙论理论之提出，如张载之气化宇宙论。

[1] 就本文言，牟先生针对象山哲学提出了纲领性的定位意见，就是缺乏概念的分解，因此，牟先生也以「非分解的性格」定位象山，而说为是第二序的陈述，而非第一序的陈述。朱熹决不会承认，笔者也不认同。

仅就牟先生之所言而言，他认为朱熹格物穷理的思路正是意志他律的模型，因为它类似基於存有论的圆满或上帝底意志，依朱熹的模型，应是依据存有论的圆满这一型的，最终也是需要有关於世界的知识，这些知识说出了关於目的的对象的实况。第三，牟先生讨论象山批评朱子的关键。

吾今即相应其风格逐步真切地疏解出其学之实义，以期读者逐渐悟入其学之实，自真实生命上与其语言相呼应，直达至其所呈现之理境而首肯之，以为真实不谬也，而後止。其实，若依照牟先生所描述的康德在谈人与上帝之差别的架构来说，上述的说法，笔者还是很可以接受的。

此超过者何？曰：即是「心即理」之达其绝对普遍性而「充塞宇宙」也。决定意志的那法则不是由外面来的，乃即是意志本身之所自立，自立之以决定其自己，此即是说意志对於其自己即是一法则，此即是意志之自发的立法性以及以此所立之法决定其自己之自律性。不过，牟先生显然仍有自律优於他律的立场，且以朱熹为他律的型态说之，参见其言： 朱子既取格物穷理之路，故道问学，重知识。[7] 牟先生在这段文字中既说明了象山学的特质符合於康德的意志自律的模型，又以象山对孟子的继承来说明象山是自律型的殊异所在，正是在说意志自律之自己决定及当下落实的两种特性，亦即意志自律决定了要追求或遵守的法则，以及让主体即直接落实於实践中，主体愿意实践其意志所律定的价值方向，此说笔者完全认同。

从哲学基本问题来看，这也正是形上学的问题，说为存有论问题，或本体宇宙论问题皆可。康德说道德法则是一综和命题，这正是就吾人的现实作意之意志而言。

盖实事实理，顺本心自律而发者，本坦然明白。此即禅家所谓「无心为道」是也。

至於象山，既不抹杀知识，则须随时正视知识，随机作「穷理细密工夫」，以增益其知识，此即取朱子之长，但此不待言，何以故？此非根本问题所在故，虽圣人亦不能尽知故。就实践活动而言，只有意志自觉自律自悟的行动才是真道德行动，笔者完全同意。

[8] 牟宗三着，《从陆象山到刘蕺山》，页11~12。[8] 牟先生曾在它处说有形上学底道德学及道德底形上学的差别，前者是依形上学的进路说道德，後者是说形上学，但主张只有依道德实践的进路才能完成形上学，显然，牟先生所使用的观念是康德所说的形上学底道德学，亦即由形上学的进路说道德，实际上就是谈道德的活动时从形而上的概念解析的进路在谈的。但朱子却於此误想其为禅。此若依「康德只准道德的神学，不准神学的道德学」而言，吾人亦可类比地说：此种圆教只允许一道德的形上学，而不允许一形上学的道德学。

笔者以为，这样的意见挂一漏万，对於依知识进路之定位，既不准确，更不公平。去此蔽障，则显朴实，乃胜义朴实也。

」此则直接就道德实践而读书考古，藉以明本心之实事实理，由此而使其实践更为有力。以此看来，牟先生讲的应该是第一型，即有圣人治理天下以致天下太平的一型。

朱陆两人之争就是谁修养更好的争执，却都以理论的装饰上升为哲学立场之争，而由牟宗三先生建构新哲学以衡定此两套哲学之孰优孰劣，说到底，并没有这样的两套哲学，这是牟先生自己建构出来的两套哲学。亦即任一自律的理念并非任意妄为之意志，它必有其理，其理必以世界底知识为依据。